邓晓芒评韩少功《沉默的马桥》(作者：死亡哲学）

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中国文化的失语问题,有些作家早就注意到了,尤其是有寻根倾向的作家们。当他们试图回溯我们民族的起源和文化心理中的真相时,总是会发现失语现象,包括人物的匿名、无名现象。一些小说的主人公越来越没有名字,除了“我”、“他”或“她”、“我奶奶”、“我爷爷”之类以外,就是随便什么阿猫阿狗，只是个符号、甚至一个声音、一股气流而已。
80年代以“寻根”色彩最浓而在文坛名声鹊起的韩少功，在其代表作《爸爸爸》中即描写了一个天生失语的“丙崽”，他除了会叫“爸爸爸”之外(就连这个字的含义也多半是旁人给它附会上去的)，再不能说出别的语言。然而，进入90年代，韩少功力图作一次“获生的跳跃”，即借用某些现代西方语言哲学的概念和视角，重新透视我们民族那沉默的根。这就是他近年来苦心经营的作品《马桥词典》的一个理念目标。
在这里，他一反过去将失语现象引向神秘和混沌的致思方向，而力图在不言不语、少言寡语、闲言碎语、疯言讽语甚至胡言乱语中，重新发现语言本身的内在逻辑和力量，来建立我们民族的一门从下(方言)至上(普通话)的语言学或“超语言学”。他说：“从严格意义上来说，我们并不能认识世界，我们只能认识在语言中呈现的世界。我们造就了语言，语言也造就了我们。《马桥词典》无非是力图在语言这个层面撕开一些小小的裂口，与读者们一道，清查我们这个民族和人类处境的某些真相”。
显然，与他前期崇尚失语的内在体验相反，韩少功在这里强调的正是语言“造就了我们”的先在性，这种说法与海德格尔和伽达默尔的观点如出一辙。但从文化寻根的意向来说，韩少功却是首尾一贯的。
我不想讨论《马桥词典》是否对别的什么“词典”的“拙劣模仿”这个本属无聊、但却被炒得沸沸扬扬的问题，它与该书的文学价值和思想价值无半点关系。我只是想指出，《马桥词典》作为韩少功寻根意识的一种新型体现，与他前期的寻根意向处于严重的悖反之中，而这种悖反最集中地体现在该《词典》本身里面。
韩少功敏锐地抓住了“语言”问题，这是一个我们民族文化最根本问题；然而，他并不想去创造语言，而只想凭借自己学富五车的渊博学识去寻找和发现现成的语言。他竟想避开他在《爸爸爸》中凭直觉所觉悟到的民族文化失语的痼疾，而将一切“爸爸爸”、“妈妈妈”和各种言(语)有尽而意无穷的声音气流都诠注为一个有序的语言系统、一部“词典”，这确实太勉为其难了。读《马桥词典》，我除了读到一个个富有象征的故事之外，实在没有读出多少“语言学”的味道，那些词条词目的形式其实可以删去，或代之以简单的编号（1、2、3、……），丝毫也不损害小说的艺术风格和思想性。
勿宁说，这种多余的形式只不过表明韩少功在紧紧追随西方现代和后现代回归意识、尤其是语言学寻根倾向（如海德格尔对古希腊语的追寻）的热情和关注中走岔了路。但幸好，由于他并未完全背离自己的艺术直觉，他在这种有问题的理论引导下仍然作出了一些相当深入的挖掘，其中最有意义的挖掘是：中国人（以马桥为代表）数千年来赖以生存的其实不是什么语言，而恰好是那些操纵语言、扭曲语言、蹂躏语言、解构语言的东西，这些东西有时躲藏在语言底下，但往往也凌驾于语言之上，它们可以是极其原始、鄙陋、强横、不容“商量”的东西(痞)，也可以是极其温存、神秘、高雅和脉脉含情的东西（纯情），总之是只可意会、不可言外、言去意留的东西。
其实，《马桥词典》一开始就表明了这一点。书中写道，对于官方用“大跃进”来标示的某个时代，马桥人却有自己的俗黎和代指，即“办食堂那一年”。“他们总是用胃来回忆以及至的，使往事变得有真切的口感和味觉。正象他们用‘吃粮’代指当兵，用‘吃国家粮’代指进城当干部或当工人，用‘上回吃狗肉’代指村里的某次干部会议……”。甚至国际通用的公元纪年如“1948年”，他们也有自己在外人看来似是而非的表示方式。作者从这里体会出，“在某种物质的时间之外，对于人更有意义的是心智的时间”，“时间只是感知力的猎物”，“人的时间只存在于感知中”。在这里，“统一的时间”是不存在的。当“光复力图使自己与儿子仍然生活在统一的时间里”、想用自己的“忆苦思甜”来教训儿子时，他是犯了个原则性的错误，因为对同一段时间的感觉是每一代人、甚至每一个人都截然不同的，正如马桥人把同一个人按其在场或不在场分别称为“渠”和“他”一样。然而，作者没有看出，统一时间、统一空间、统一指示代词的空缺恰好是导向语言本身的空缺的。
因为语言，如果不只是一阵风、一口气的话，它的功能首先就是统一性，它能使各个不同的人达到共同的理解与交流，使这里和那里、这时和那时得到沟通，使记忆可靠地保持、目标被持续地追求。没有统一性的语言根本不能被理解，它不是语言；统一性受限制的语言（方言、俚语、黑话等）如果不能走向越来越大的统一性的话，则是不成熟或受阻滞的、消亡着的语言。当韩少功强调马桥方言的特殊性以架空统一语言的普遍规范性（“公共化”）时，他实际上已走上了一条中国传统否定语言、贬低语言的道路，而他自己却以为他正在高扬语言的魔力，岂不怪哉？
由此我们也就是可以明白韩少功种种自相矛盾的说法的来历了。一方面，他对语言本身及其“魔力”推崇备至（这正是他之所以要编一部“词典”的初衷），认为“人类一旦成为语言的生类，就有了其他动物完全不具备的可能，就可以用语言的魔力，一语成谶众口铄金，无中生有，造出一个又一个的事实奇迹”，因而“一本词典差不多就是可能放出十万神魔的盒子”；他从“话份”这个词中看出的不是语言的权利品格，而是权利的语言品格；他甚至问自己：“到底是人说话，还是话说人？”。预设的答案当然是后者，因为他反复强调，只要一个命名没有取消或改变，人们要走出偏见的阴影里相当困难的。
但另一方面，他似乎又处处要否认语言对人的这种束缚力量，要证明语言本身是受人的观念和种种无可名状的情绪、要求、兴趣和场境所决定的。他发现：“语言看来并不是绝对客观的、中性的，语言空间在某种观念的引力之下，总是要发生扭曲”；人们可以为政治需要、道德伦常或任何临时的个人方便而任意取消、讳避、禁绝语言，剥夺人的命名权，或是转化、歪曲、颠倒语言的含义。
他为马桥人对“醒”和“觉”的颠倒用法辩护说：“马桥人完全有权利从自己的经验出发，在语言中独出一格地运用苏醒和睡觉的隐喻”，甚至主张“每个人都需要一本自己特有词典”。继而他指出，有些语言完全是地道的废话，是应该由听者听而不闻、随时予以删除的。“仔细的清查将会发现，语言的分布和生长并不均匀。有事无言，有言无事，如此无序失衡的情况一直存在”。不过，他在列举这些“不可认真对待”的废话、如打招呼用的“你老人家”、开会用的“全国形势大好”等等之后，认为粗痞话作为“语言的肛门”倒有一种扫荡废话的作用（也许他在此想到了毛主席的一句诗词），认为只有在充斥虚假的世界里，肛门才成了通向真实的最后出路，成为了集聚和存留生命活力的叛营”。
他把这仍算作对语言的一种褒扬（而不是糟踏）。但他忘记了、粗痞话也是可以成为套话、废话、甚至打招呼的话的（如我们举世闻名的“国骂”）。一旦人们认可了“人性本痞”，公认了肛门是“通向真实的最后出路”，立刻就会“咸与维痞”起来。时下小说里靠糟践语言来表现“真实”和“生命活力”正是时髦，但我总怀疑那是装出来的。
所以毫不奇怪，当作者在80年代与马桥的后生们接触时，他“发现了词义的蜕变，一场语言的重新定义运动早已开始而我还蒙在鼓里”。不仅是他所憎恶的“懒”字在这些人的新词典里获得了夺目的光辉，而且“欺骗、剥削、强霸、凶恶、奸诈、无赖、贪污、偷盗、投机、媚俗、腐败、下游、拍马屁等等，都可能或已经成了男人最新词典里的赞辞和奖辞”。但这说明了什么呢？说明的不正好是在中国，其实从来都是“人说语言”，而没有什么“语言主人”么？韩少功对于一个人因违法乱纪而受到惩罚的事注解道：“整个事情不过是一次语言事件，是一次词义错接和词义短路的荒唐作业。违法者最终使自己丢掉了饭碗，为一个或几个极普通的词付出了代价”，这种解释给人一种莫名其妙、故弄玄虚的印象。在中国，连神圣的法律都可以通过拉关系、走后门、托熟人而绕开，有权势者能逍遥法外，区区几个“词”又算得了什么！
很明显，韩少功在语言对人类生活究竟起着什么样的作用这个问题上陷入了惊人的混乱，这种混乱在他把中、西历史事件加以混同时就更加剧了。
从中国来看，他指出在“文革”中，“除了‘红司’、‘革司’一类少有几个词的区别，当初武斗的双方在思想、理论、作派、趣味、表情、着装、语言方面完全没有什么不同”，“那么一场场红着眼睛的相互厮杀是怎么发生的？”无论问题的答案是什么，肯定不会是像他所说的，“语言的力量，已经深深介入了我们的生命”，正相反，应是人们对语言的共同性及对语言本身的蔑视。
人们关注的其实是语言底下那不可言说的“心”，即各人不同的内心情感体验。“文化革命”是一场在统一语言旗帜下各人凭自己的情感体验“表忠心”、“献忠心”的运动，那本来是要使全国人民步调一致的统一语言便成了亿万自我膨胀的“心”的体验的工具和道具。每当胜利一方踏着溃败一方委弃的旗帜乘胜前进（追穷寇）时，他们所呼喊的同一语言就遭到一次毫不留情的践踏和洗劫。
西方的情况则有所不同。韩少功读过《圣经》和《古兰经》，认为除了“上帝”和“真主”一类用语的差别外，“两种宗教在强化道德律令方面，在警告人们不得杀生、不得偷盗、不得淫乱、不得说谎等方面，却是惊人的一致，几乎是一本书的两个译本”。那么为什么会有一次次血流漂杵的“圣战”呢？
韩少功的解释是奇怪的：语言虽很重要，但一当它上升为神圣，它就不再重要（失重），而成为“无谓的包装”，即只有在它不重要时它才重要。其实，他从两部“圣书”在内容上的一致去判断它们语言上的一致，这一开始就是误人歧途。从内容上说，世界各大宗教乃至各种伦理说教都可说是大同小异，决没有一位告知教导人们要偷盗、要奸淫等等，更何况基督教和伊斯兰教有同源性。
但问题在于，这两部圣书是用相互陌生的两种文字写成的，并且对同一教义内容的表述方式、对同一戒律的解释和执行仪式等等都有差别；这种差别不仅仅是对一件事的内心体验的差别，而且是两大民族文化的整个生活方式、思维方式、信仰方式和文化心理的深刻分歧，“十字架”和“新月”只不过是其最集中的象征符号（广义的语言）而已。所以西方的情况的确可以用《圣经·创世纪》中有关巴比伦塔的故事来说明，即上帝有意变乱人们的语言，使他们相互分散，造不成通天高塔。韩少功表述为：“世界上自从有了语言，就一次次引发了从争辩直至战争的人际冲突，不断造就着语言的血案”。
然而，韩少功没有看到，虽然西方的人际冲突来自于对同一些事情的不同语言表达，但中国的冲突通常却来自对同一语言的不同体验。中国历来没有仅因语言、说法、表达方式的不同而导致大规模流血冲突的（历代“文字狱”正因为不是诉诸文字本身、而是诉诸个人体验，才显得那么凶险叵测）。因为人们早已看透了，任何“名”都只有附着于“实”之上才有意义，决没有离开“实”而独立的意思。
孔子虽有“正名”一说，但正名的标准恰好是忠孝仁义的内心体验；且中国历史上“名不正言不顺”而大行其实的比比皆是，几成惯例。任何名言规范在中国人眼里其实并没有什么神圣性，即使是对“嘴熬”的恐惧也不是对语言本身的魔力的恐惧，而只是许多其他禁忌中的一种，且只是对某几个词语的特殊作用的迷信。
所以中国从来没有过西方那样大规模的宗教战争，尽管有以宗教为旗帜的造反，也有政府从政治考虑出发的来教，但早熟的中国人犯不着为教义上的词句之争大动干戈。相反，西方人把语言视为上帝的“道”，便滋生出一种为了语言而狂热献身的精神。语言，特别是具有普遍性和逻辑规范性的语言（概念语言、数学语言和法律语言）在西方人看来是一个凌驾于现实生活和一切个人体验之上的超验世界。所以他们可以潜心从事于纯学术和纯科学，发展逻辑、形而上学和思辨神学，也可以为彼岸世界的信仰而无视此岸世界的流血牺牲。
王琪博

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野夫韩少功没有区分这两种截然不同的情况。当他对现代的语言疯长和语言爆炸表示担心：“谁能担保这些语言中的一部分不会触发新的战争”时，他忽视了两个事实。第一，中国从来不曾因语言的膨胀而触发什么战争，同样，中国历来的战争也从不因为语言的贫乏而能避免，今天，新的语言和词句满天飞虽然可厌，但并不可怕，它导致的只是国民财产的浪费和思想的麻木，而不是流血的战争；第二，西方的信息爆炸尽管有种种弊端，但最不必担心的恰好就是由此引发战争。
西方人终于认识到，除了他们的《圣经》的语言统一性之外，全人类应当通过对话谋求一种更多大的语言统一性，这种对话越是迅速、广泛、开诚布公，便越是能将冲突消灭在萌芽之中。所以当今世界，战争总是在那些相对沉默的民族（如两伊、波黑、非洲国家）之间持久地进行，而在比较开放（语言开放）的国家，语言不仅是“寻求真理的工具”（对话），而且的确被当作“真理本身”（条约、协定）那样严格遵守。韩少功把“脸上露出自我独尊自我独宠的劲头”的“言语者”称之为“无情讨伐异类的语言迷狂”，完全是用错了词。唯我独尊的言语者恰好是对语言的践踏，他只相信自己的言语，而无视普遍的、与他人共同和共通的语言。
韩少功既然“更愿意强调语言与事实存在的密切关系，感受语言中的生命内蕴”，“较之语言，笔者更重视言语，较之概括义，笔者更重视具体义”，那么他将如何避免这种言语的“生命内蕴”及其“具体义”变得“唯我独尊唯我独宠”起来呢？
总之，当韩少功不加区别地用西方语言理论来套中国只重行动、体验、言语而不重语言的传统现实时，他到处都显得力不从心、牵强附会。他有时强调“一块语言的空白，就是人类认识自身的一次放弃”，“语言是人与世界的联贯，中断或失去了这个联结，人就几乎失去了对世界的控制”；有时却又认为“所有的语言也不过是语言，不过是一些描述事实的符号”，其作用“也不应该过于夸大”。这只能表明，他的知识结构和他的现实感发生了冲突。当他忠于自己的现实感受时，《马桥词典》的那些部分是写得比较成功的；然而，一旦他想要作些理论上的发挥，他便常常乱了方寸，变得不知所云了。
(二)
当我们撇开有关“语言”、“言语”的种种迷魂阵，用看待普通小说的眼光来看《马桥词典》，我们应当承认，作者有很多写得精彩的地方。在这里，我主要关注的是作者在小说中所表现的某种“世纪末”情绪。这种情绪特别体现在作者对马桥人内心世界中根深蒂固的道家精神的不由自主的欣赏、赞叹之上。
这一方面是因为，中国文化的根柢在道家，一个对中国文化寻根的作者必然会达到道家情怀和道家境界；另方面是因为，道家本身就是一种最典型的“世纪末”情绪，因为道家在人类文明的起点上就已经把这个文明的归宿和终点都看透了、想透了。
两千多年来他们一直在向人类一切文明的标志——仁义道德、礼法规范、国家体制、科学艺术等等——发出警告，在抵制一切由名言规范形成起来的任何形式的“本文”。老、庄及其追随者们以猫头鹰的智慧所体悟到的、以身体力行的固执所昭示出来的生命真理，在20世纪下半叶已由西方的哲人们重新发现了。但可惜的是西方人除了在幻想中之外，已再难在他们那个世界里找到这种真理能够自下而上的土壤。
可以想见，如何他们来捧读《马桥词典》，很可能立即把这个地方设想为一个理想的乌托邦，尽管他们不一定敢到这里来落户。
我不知道，像马桥的马鸣和“四大金刚”之类的活神仙在中国广大农村中究竟有多大的普遍性。类似的人物在我下放农村十年、转移过三个很不相同的知青点的生涯中也只遇到过一例，还是一个经医生鉴定过的真正的精神病人。他居无定所，不出工，不讨饭，冬夏披一件救济棉袄，数月才从生产队出一箩救济谷，居然红光满面，中气十足地成天骂大街，从蒋介石骂到毛泽东。
但至少，韩少功是将马鸣一类的道家孒遗人物当作透视马桥世俗生活的背景来描述的。尽管马鸣本人是“马桥的一个无，一块空白，一片飘飘忽忽的影子”，已被开除出了马桥的整个语言系统，但正因此他是马桥人的一个标准，一个极限。马桥的一切都是相对的，只有他是绝对的。
奇怪的是，马桥人并不以马鸣的生活态度为然，尽管他们处处以缓和了的方式实践着马鸣的原则。当知青试图劝说罗伯实行他们发明的干燥法来减轻担柴的重量时，罗伯不屑地说：“柴都不想担了，这人横看直看都没有什么活头了，”还说“科学”就是“学懒”，令人想起《庄子·天地》中“凿隧而人井，抱瓮而出灌”的老者的话：“吾非不知，羞不为也。”但马桥人把“科学”归之于马鸣，实在是冤枉。马鸣是有些科学知识，但他绝无半点科学精神。他的“科学”的确只是为了自己的“懒”寻得一个冠冕堂皇的借口，而不是奋发有为的探索和发明。他的身体上的懒和罗伯精神上的懒完全是相通的。
这种懒，从另一个角度来看未尝不是一种最高的聪明智慧。所以马鸣对“科学”一词不像其他马桥人那么反感，这恰好表明他比其他人更为透彻，正如韩少功所评价的：
“人们可以叹息他的潦倒和低贱，嘲笑他又臭又硬又痴又蠢最后活得简直像一条狗。但是从另一个角度来看呢？从马鸣的角度来看呢？他也许活得并不缺乏快活，并不缺乏自由和潇洒，甚至可以常常自比神仙。尤其是人间一幕幕辛辛苦苦的闹剧终结之后：大跃进，反右倾，文化革命……人们太多太多的才智成了荒唐，太多太多的勤奋成了过错，太多太多的热情成了罪孽，马鸣这个远远的旁观者，至少还有一身的清白，至少两手上没有血迹。他餐风露宿，甚至比绝大多数的人都活得更加身体健康。”
韩少功本人正是站在这种“闹剧终结”的世纪末立场上，来看待马桥的事事物物的历史的。这种立场很容易将一切当事人当时看作性命攸关的事都视为无所谓，无可无不可，“我怀疑世上的万物其实在意义上具有完全同格的地位，之所以有时间一部分事物显得‘没有意义’，只不过是被作者的意义观所筛弃……”。
所以他不仅关注马桥的人和人事，也以庄子“齐物论”的精神为马桥的两棵枫树作传，乃至于崇拜原始的万物有灵论。当然他也有犹疑，“因为我既希望自己强大，也希望自己一次又一次回到弱小的童年，回到树根的梦和森林的阴谋”。希望强大是生命的本能冲动，“复归于婴儿”达到“绝圣弃智”则是一切生命冲动的最终家园。每个人在上帝面前或在自然母亲面前都是无知无识的婴儿。凡自定目标、自以为是地奋发追求者都是狂妄和未看透的表现。
这的确也是颠扑不破的趔。所以马桥人安慰失去了儿子的水水所用的道理具有强大的说服力：人生早死是大好事，是“贵生”，他吃的苦最少，郭的福最多，所以不死倒是“害了他”。中国人不像有些厌世的西方人那样主张干脆就不要生出来（如卡尔德隆说的：“人生最大的罪过就是——他生出来了！”），而是要维持住刚刚生出来的幸福状态，不要长大。为此他宁可牺牲一切知识、理智甚至清醒的意识。他相信只有这样他才“最接近真理”，“在最不科学的地方，常常潜藏着更为深邃的科学”。庄周梦见自己是蝴蝶，马桥人也把“梦婆”视为真理的持有者，她的精神病是“白日里清醒的梦”。当然，人若不死，总是要长大的，但马桥人是用反向的眼光看待人的成长、成熟的，也就是把人的成熟看作是向他的“根”的回复、回归。
“在马桥的语言中，人们不大说命，更多地说‘根’，有一种自比植物的味道”。“与‘根’相关的词是‘归根’”，它相当于“宿命”。其实老子早就说过：“万物并作，吾以观其复，夫物芸芸，各夏归其归，归根曰静，是谓复命”。什么是“根”？根就是“自然”，“莫之命而常自然”。这个自然并不靠什么“得心应手的语言把握”来摆脱“无根之感”，而是“希言自然”，也就是话要说得少，顺其自然，因为“道常无名”，天道不是可以名言的。在“植物”一般的沉默无言中，马桥人从自然之根一代代萌生，又永远回复到这个沉默之根。
所以马桥人对“生”和“命”的看法是极其自然的，他们用一种非常淡然处之的态度来表达生命的结束，这就是“散发”这个词透露出来的住处。“生命结束了，也就是聚合成这个生命的各种元素分解和溃散了”。他们当然也还是留恋生命的，但他们并不以为生命与周围的自然事物有什么本质上的不同。真正说来，“散发”才是归了根，可以安心休息了。所以我们也常听到“叶落归根”一说，这常常也是“死”的一根温婉和诗意的表示。
可以看出，作为现代城市文化人的韩少功，对于马桥的这种根深蒂固的道家文化的态度是矛盾的。一方面，他仍然停留于80年代文化批判的眼光，指出马桥的荒诞、可笑、闭塞、不可理喻；另一方面，他似乎力图穿透这些表面的外在批判而深入到“同情的理解”，从无道理中找出更内在的道理来。这当然是一种深化，一种成熟，一种升华。然而他的高明之处正在于，他并未陷于一味的崇拜和赞叹，如时下某些文化回归热和文化保守主义的浅薄的追随者那样，而是使自己保持在这种矛盾和犹疑之中。对淳朴而愚昧的马桥人，他不时地施以不动声色的嘲讽，但更多的是一种深切的同情，为他们的种种不可理喻的言行作辩护；而辩护过后，他又复陷入怀疑，留下巨大的困惑。由于他对语言的特别关注，这种困惑也特别在对马桥人的说话方式上表现出来。
例如关于罗伯“一张嘴巴两张皮，见人说话，见鬼打卦，总是把人家爱听的话说得头头是道”，“他讲来又讲去，倒也不见得是讲全假话，倒是处处见真心，讲得实在，雄辩有力……玄道本就是不可执于一端的圆通，永远说得清也永远说不清”。其实，不光罗伯是如此，这是马桥人（中国人）通常的说话方式，即“栀子花茉莉花”的说话方式。“进入马桥的人，都得习惯听这一类模棱两可的话：暧昧、模糊、飘滑、游移，是这又是那”，“一般说来，马桥人对此不大着急，甚至一点也不怪异，他们似乎很乐意把话说得不大像话，不大合乎逻辑”，“我不得不怀疑，从根本上说，他们常常更觉得含糊其辞就是他们的准确”。中国人的处世之道大体如此，他们总是能对各种不同甚至对立的语言模式愉快地适应，并且出自真心地坚决拥护、举手赞成、欢庆胜利，一点也不感到背谬。
马仲开琪的死是全书写得最精彩的部分之一。他正是在这种“栀子花茉莉花”式的糊涂状态中自杀身亡的，因为他一辈子安分守己，从未做过越轨之事，但却洞悉他人一切见不得人的秘密勾当。正当他第一次终于按捺不住也想偷一块肉来改善一下自己那难熬的贫困生活时，却被当众抓获，他是因无脸见人而服毒的。马桥人对他的评价是：“仲琪是有点贪心，又没怎么贪心；一直思想很进步，就是鬼名堂多一点；从来没有吃过什么亏，只是运气不好；……说他偷东西实在冤枉，他不过是没给钱就拖走了屠房里的一块肉；黄藤是他自己吃的，说他自杀根本不符合事实”。这正是中国传统圣人道德与低下的物质生活无法相容的表现，也是马桥人无论如何也要将矛盾双方兼收并蓄的善良心地的体现。实情是，中国人的道德一直是靠一种少年老成的睿智维持着的，人们尽量把自己想象为一个纯洁不瑕的儿童，以抗拒自己生命的诱惑，压抑自己成长的冲动，在抱怨他人的奸猾无耻时，尽量克制自己忍不住要像他人一样堕落的渴望。
他的一生就在这种美好幻想与严酷现实的矛盾冲突中忍受着煎熬。当他沉溺于幻想中的道德境界时，他也许会感到某种宁静、淡泊和高超，而一旦被现实的生命冲动所战胜，他就完了，他从此无法容身于这个虽崇尚儿童的生命、却处处在压制儿童要长大成人的生命本能的社会。
所以，看上去十分本分的中国人，内心其实一直是不本分的、骚动的，只要一有机会，一个最老实的人也会突然干出令人吃惊的坏事来。每个人时刻处于善与恶的交界处，以不善的意念做着善举，并为一切恶事寻求着善的理由，只是人们一般意识不到这一点而已。那内心沸腾的恶总是能在自欺欺人的借口之下遮蔽自己和他人的耳目，直到有一天不得不身败名裂地昭示于天下为止。韩少功对此提出的问题是：“他该继续他的本分，还是继续他的不本分？”
“如果他还在我的面前，如果他向我提出这样一个问题，我很可能会有一时的踌躇。我很难作出非此即彼的回答。在这个时候，我可能会暗暗感到，一种栀子花茉莉花式的恍惚不可阻挡地向我袭来。”
这也正是我们这个时代向每一个人提出的一个根本性的生存问题，一个不可回避、但又无法解答的“活，还是不活”的问题。我们只能在罪恶发生时承受一种巨大的历史悲哀。如果我们还想活下去，而不想像仲琪那样草草了此一生，我们就得承认直面人性、人心中恶的本源，就得自觉地从孩童式的天真或故作天真中摆脱出来，就得重新发明一种语言。这种语言不是模糊矛盾，而是突出矛盾，不是安慰人心，而是警策人心、拷问人心，不是把荒诞化为笑话，而是用悖论来折磨人，使人与自己的撞击中发出痛苦的火花，照亮黑暗的处境，激发人们向更高处超越和攀登。
沾染过西方文明的韩少功，能够看出马桥文化的模糊、混沌、退缩和压抑生命的本质，但由于他本人实际上已浸透了道家精神，他没有力量否定这个文化去创造新的语言，而只有无可奈何地向这一强大的传统势力妥协。这种妥协具有一种情感上、艺术上的极为真切的感染力，但却缺乏从现实世界中发明可能世界的创造性天才，因而他只能以一种陈旧、古老、模糊不定、发良不良的语言冒充那使人的生存得以明确表达的自由语言，为“言不言”、“才说一物便不是”的马桥智慧编写一部落笔即已作废的《马桥词典》。
西娃